Ethische verschillen.

Het centrale probleem in de ethiek is niet het verschil tussen goed en kwaad.
De Engelse filosoof G.E. Moore zei al meer dan een eeuw geleden dat we in de meeste gevallen heel goed[1] weten wat in concreto goed is en verkeerd. Dat is volgens hem het probleem niet echt. Intussen is die opvatting door cognitief wetenschappelijk onderzoek bevestigd.
Er zijn speciale hersencellen die oplichten als we zaken als goed of als slecht onderkennen en in verreweg de meeste gevallen blijken de mensen daar op dezelfde manier op te reageren. Er zijn wel culturele verschillen die bepalen waar ethische grenzen moeten worden getrokken en dat is zeker een interessant probleem, maar ook het belang van grensproblemen wordt meestal overdreven.
De werkelijke veel voorkomende ethische problemen worden gevormd door de afweging tussen verschillende vormen van goed of van kwaad[2]. Niet de vraag of iets goed is of slecht en ook niet of ik het goede moet doen of het kwade, maar kiezen tussen twee vormen van goed, of twee vormen van kwaad. Helemaal lastig is de vraag of de slechtheid van het middel opweegt tegen het belang van het goede doel en of het daarbij verschil maakt of per saldo het goede doel wel of niet wordt bereikt of dat alleen de bedoeling telt.

Voor het probleem van doel en middelen is er geen algemene oplossing. Soms heiligt het doel wel en soms niet, het hangt ervan af. Bij een redelijke afweging tussen doel en middelen is er een groot grensgebied waar mensen van oordeel kunnen verschillen en er degelijk op moeten toezien dat hun eigen belangen of vooroordelen niet een overwegende rol gaan spelen.
Dat lijkt lastig en is het ook, maar waar precies de grens ligt waar het doel de middelen niet meer heiligt is in wezen een triviale vraag.
Die grens is er domweg niet. Er is een grensgebied. Dat neemt niet weg dat het meestal heel goed mogelijk is om vast te stellen dat we ons ver buiten dat grensgebied bevinden. Terrorisme wordt door ieder behoorlijk mens van de hand gewezen onder welke omstandigheden dan ook en wie het verdedigt bedriegt zich zelf en anderen. Kindermishandeling is verkeerd. Een getergde ouder kan begrip vinden voor zijn handelen, maar niemand, ook hij zelf niet, zal het goedkeuren wanneer een weerloos kind mishandeld wordt. En wat mishandelen is, is in concreto meestal prima te bepalen.

Er bestaat in alle culturen een verbod op moord, diefstal, bedrog[3] etc., maar de groep waarbinnen het verbod geldt is binnen de ene cultuur beperkter dan binnen de andere. Voor zover mij bekend is de Westerse cultuur zelfs de enige die een verbod op asociaal gedrag kent tegen iedereen, ongeacht of hij tot de eigen groep hoort of niet.

De belangrijkste cultureel-ethische verschillen lijken betrekking te hebben op de omvang van de groep waarbinnen de regels geldingskracht hebben. In afnemende volgorde kan dat zijn de verzameling van al wat leeft[4], dieren met hersens, zoogdieren, de mensheid, de religie of de natie, een nog kleinere geografische of etnische eenheid met als eindpunt de clan of de familie in engere zin. Toch zijn er wel degelijk gedragingen die binnen de ene cultuur wel en in de andere niet veroordeeld worden of waar de graad van veroordeling uiteenloopt. De verschillen tussen de landen in het Midden Oosten en West Europa bieden hier aanschouwelijk onderwijs[5].

Voor afwijkende vormen van ethiek hoeven we overigens niet naar het Midden Oosten of andere exotische regio’s te kijken, onze eigen geschiedenis biedt voldoende voorbeelden. De westerse ethiek was in de middeleeuwen heel anders dan tegenwoordig en ook anders dan in de klassieke oudheid. Die oudheid, die in de oorspronkelijke preambule van de Europese grondwet werd genoemd als een van de twee wortels van de Europese beschaving, had nog meer dan de middeleeuwen[6] een andere ethiek dan wij nu hebben. Anders wil natuurlijk niet zeggen in alle opzichten anders, maar voldoende verschillend dat er op belangrijke punten ethisch afwijkend werd geoordeeld. Heel vergelijkbaar met de verschillen die nu gelden tussen de islamitische en de westerse wereld.

Zoals met veel menselijk gedrag het geval is, lijkt er bij ethiek een genetische component te zijn maar is er ook een specifieke culturele eigenheid en dat betekent dat met de cultuur ook de geldende ethiek verandert, al is dat nooit volledig met als gevolg dat maar zelden in de ene cultuur voor recht geldt wat in de andere krom is.
Er is een bekend voorbeeld uit de klassieke geschiedenis, waarvan sommigen vinden dat het duidt op een veranderd ethisch normbesef. Anderen zijn van oordeel dat het daarbij gaat om een verschillende vorm van afweging van doel en middelen die ook in onze cultuur plaats zou kunnen vinden, maar waar publiekelijk niet zo gemakkelijk over gesproken wordt. Ik bedoel de moord die Alexander de Grote pleegde op Parmenion.

Toen Philotas betrokken raakte bij een complot tegen zijn jeugdvriend Alexander werd hij niet alleen zelf geëxecuteerd, maar ook zijn vader Parmenion. Parmenion was de belangrijkste generaal van Philippus van Macedonië en hij was tot dat moment de rechterhand van Alexander zelf. Hij was een van de weinige militair/politieke figuren in Macedonië die persoonlijk in staat zouden zijn geweest om de macht in het land naar zich toe te trekken, met voldoende charisma en een bijna even grote reputatie bij het leger als Alexander zelf. Ten tijde van de executie van zijn zoon was hij belast met de bewaking van de vitale toevoerwegen vanuit Macedonië naar het strijdtoneel in Azië.

De vraag was daarbij niet of Parmenion medeschuldig was aan het complot, maar of Alexander hem op die belangrijke post nog langer kon vertrouwen, na de executie van zijn enige zoon. Dat risico was op twee manieren te groot. De waarschijnlijkheid dat hij uit wraak voor de executie van zijn zoon onbetrouwbaar zou blijken was het eerste risico en de omvang van de mogelijke gevolgen was twee.
Als bevelhebber van een leger dat in zijn geheel op het spel zou komen te staan als Parmenion zich tegen hem keerde, kon Alexander niet anders dan opdracht geven hem uit de weg te ruimen. Of althans dat was de gedachtegang.

Deze beslissing, die hem altijd verweten is door biografen en historici, was inderdaad onhoudbaar vanuit strafrechtelijk, maar noodzakelijk vanuit militair oogpunt. Zonder deze beslissing zou het leger van Alexander van Macedonië na een aantal aanvankelijke successen mogelijk ten onder zijn gegaan aan verbroken toevoerlijnen zoals dat ook gebeurde met het leger in Italië van zijn verre neef Pyrrhus of met het leger van Napoleon in Rusland.

Dit soort beslissingen van vorsten zijn onderzocht door de Renaissance geleerde Machiavelli. Hij bekijkt daarvoor de positie van een vorst uitsluitend rationeel, vanuit het oogpunt van diens machtshandhaving. Overwegingen van moraliteit en andere normatieve aspecten spelen geen zelfstandige rol in dat betoog en komen alleen ter sprake voor zover zij degenen over wie macht wordt uitgeoefend beïnvloeden, opnieuw als machtsargumenten dus.
Dat wil niet zeggen dat Machiavelli of de heersers die zijn advies in de praktijk brengen immoreel of amoreel zijn[7]. Het wil zeggen dat zij machtsoverwegingen en morele overwegingen niet door elkaar heen laten lopen. De redenering loopt ongeveer als volgt: Het was een publieke en geen private aangelegenheid. Daarin gelden andere regels. Voor een persoonlijk belang had Alexander hem niet laten vermoorden. Dat Parmenion onrecht werd aangedaan ontkende hij niet, maar een generaal heeft een eerste verantwoordelijkheid tegenover zijn land en zijn leger en dat woog zwaarder.
Iets dergelijks gold voor koning Theoderik van de Oost-Gothen, die zijn rivaal Odoaker tijdens een verzoeningsdiner met eigen hand vermoordde, maar daarna dertig jaar in vrede en rechtvaardigheid over Italië regeerde. Het risico om de gevaarlijke concurrent in leven te laten was te groot geweest.

Of beslissingen als die van Alexander en Theoderik gerechtvaardigd kunnen worden is een belangrijk ethisch probleem. Persoonlijk denk ik die van Alexander wel en van Theoderik niet, maar het antwoord is niet echt vanzelfsprekend. Hier speelt de ethische vraag van de afweging van doel en middelen. Een moord is vrijwel altijd een ongeoorloofd middel, maar toch zijn veel mensen er van overtuigd dat een aanslag op Hitler gerechtvaardigd was. Men probeert daarbij het dilemma te verzachten door een versluierend woordgebruik. Men spreekt dan van aanslag in plaats van moordaanslag of moord, maar aan de feiten verandert dat niets. Als de aanslag was gelukt hadden de plegers misschien bereikt dat een deel van de zes miljoen Joden niet zou zijn vermoord en dat de oorlog eerder zou zijn afgelopen. Weinigen hebben de aanslagplegers daarom achteraf lastig gevallen met ethische verwijten. Toch houden we in het algemeen een moord voor ontoelaatbaar ongeacht het karakter van het slachtoffer. Dat de enige zoon van Parmenion een aanslag op Alexander had voorbereid en dat het gevaar dat Parmenion vervolgens vormde daar rechtstreeks verband mee hield, speelt ethisch geen rol. Wel het belang van al die Macedonische soldaten in vreemde landen. Ook het belang van de Joden en andere Nazislachtoffers mag meegewogen worden, maar eigenlijk niet de slechtheid van Hitler.

Machiavelli heeft overigens gelijk dat men de twee soorten argumenten, ethische en machtsargumenten, bij de besluitvorming nooit door elkaar heen moet laten lopen. Eerst moet men zien wat nodig is en dan hoort een morele toets te worden toegepast, waarbij doel en middelen met elkaar in evenwicht behoren te zijn, zo luidt ongeveer het ethische voorschrift voor machthebbers. In de praktijk betekent dat meestal dat de dringendheid van het doel moet worden afgewogen tegen het ethisch tekort in de middelen. Vaak gaat het niet om zulke dramatische zaken als moord, maar om kleinere ongerechtigheden. Dat is het bekende probleem van de vuile handen waarzonder niet te regeren valt.

Het gedrag van Alexander en Theoderik levert dus problemen op vanuit onze ethiek gezien. Waarschijnlijk was hun eigen ethiek op dit punt niet zoveel anders maar helemaal zeker is dat niet. Ethische normen kunnen in de loop van de geschiedenis wel degelijk op onderdelen uiteenlopen[8]. De klassieke Romeinse samenleving uit de tijd van Caesar en Cicero had een ethiek, opgebouwd rond het begrip deugd of virtus[9], een ethiek van een andere inhoud dan de onze. Virtus had iemand die, kort samengevat, van goede komaf was en zichzelf roem en onsterfelijkheid bezorgde door moedig en vaderlandslievend gedrag en door eigenschappen als voorzichtigheid, matigheid en rechtvaardigheid.
De hoge waarde die aan een mensenleven wordt toegekend in onze samenleving was in Rome onbekend. Wie te zeer hechtte aan het eigen leven werd als laf beschouwd en het leven van een ander werd evenmin qq geëerbiedigd. Moord was afkeurenswaardig, maar alleen voor zover het om het leven brengen in strijd kwam met de wet. De wet was in Rome ook niet een stel abstracte regels van morele aard, maar van oorsprong niet meer dan een omschrijving van de omstandigheden waaronder de praetor aan een benadeelde rechtsingang gaf. Van een moord was pas sprake als je iemand om het leven had gebracht op een manier die strafbaar was op grond van een door de praetor gegeven delictsomschrijving, om het in modern strafrechtelijk jargon uit te drukken. Het doden van een slaaf of een buitenlander viel daar in de republikeinse tijd niet onder, later in de stoïcijnse keizertijd weer wel.

Ook op andere punten week de klassieke ethiek, de virtus, af van de morele maatstaven van tegenwoordig.
Cicero, die zich zelf als de redder des vaderlands beschouwde, vanwege zijn doortastende optreden tegen Verres en Catilina, werd na zijn consulaat aangevallen door Clodius. Clodius baseerde zich daarbij op een door Cicero als consul gepleegde juridische onregelmatigheid die indertijd algemeen noodzakelijk werd gevonden om het gevaar van een coup door Catalina te bezweren. Cicero voelde zich door de aanval van Clodius zo bedreigd dat hij een complete morele ineenstorting meemaakte en zijn eerder tegenstanders in de senaat om steun smeekte. Cicero was niet alleen extreem intelligent, maar ook de beste jurist en redenaar van zijn tijd en stond om die reden in hoog aanzien. Maar hij was een homo novus. Een homo novus is iemand van onaanzienlijke afkomst die niettemin carrière maakt. Die omstandigheid, carrière zonder afkomst, gold in Rome als een gebrek aan virtus. Hij bevestigde dat gebrek in de ogen van zijn tijdgenoten door zijn laffe gedrag. Cicero was vanaf dat moment als in de Romeinse politiek uitgespeeld.

Lucius Cornelius Sulla en Gaius Julius Caesar kwamen beiden uit oude en aanzienlijke adellijke families van Rome, maar ze groeiden op in de Suburbia, een soort Vogelaarwijk. Een achterbuurt en dus een nogal armzalige omgeving voor mensen van zulke deftige komaf. Toch, voorouders was wat in Rome telde en beiden maakten voorspoedig carrière. Ook geld was belangrijk natuurlijk. Niet om het te hebben maar om het uit te geven. Aan krediet kon je komen als je voldoende aanzien had. Wie aanzien had kon vervolgens functies verwerven die geld opbrachten. Dignitas, aanzien, daar ging het om en virtus was nodig om dignitas te verwerven.

Corruptie was normaal in Rome en wie corrupt was gold niet zonder meer als slecht. Dat lag buiten het begrip virtus. Jury’s werden omgekocht en ook voor het getuigen in gerechtelijke procedures en voor het stemmen bij verkiezingen werd betaald. Dat kan natuurlijk niet efficiënt geweest zijn en het is met zekerheid ook een van de oorzaken van de latere ineenstorting van de Romeinse samenleving, maar slecht werd corruptie[10] niet gevonden.
Proscriptie, een vorm van gelegaliseerde roof en doodslag, werd aanvaard als een gevaarlijk maar niet ongeoorloofd politiek middel. Slecht was wel inhaligheid en gierigheid, maar niet wreedheid. Wie zijn medemens legaal beroofde om vervolgens royaal uit te pakken jegens het publiek werd bewonderd in de samenleving. Zelfbeheersing, overleg, verstand, uithoudingsvermogen waren deugden, maar naastenliefde en specifieke zorg voor de minderbedeelden niet; daar had niemand bewondering voor, dat was eerder een te kort schietend gevoel voor verhoudingen en een gebrek aan goede smaak. Het christendom gold om die reden eeuwenlang als een godsdienst voor slaven, het had in de ogen van de oudheid de verkeerde ethiek.
Zowel Caesar als Cicero ontdekte ooit, min of meer tot hun eigen verbazing, dat het gunstig uit kon pakken om potentiële tegenstanders met redelijkheid en vergevingsgezindheid tegemoet te treden. Beiden schreven daarover en hun opvattingen liggen dus vast: die mildheid was geen doel maar middel, wreedheid was even goed of beter geweest als het tot betere resultaten zou hebben geleid. Dat Caesar niet mild was van nature had hij in de Gallische oorlogen laten zien. Genocide en ethnic cleansing komen op praktisch iedere bladzijde van De Bello Gallico voor.

Toen in de zeventiende en achttiende eeuw Caesar en Cicero voorbeelden werden in de klassieke opleiding van de Latijnse scholen werd in Frankrijk De Bello Gallico met bewondering gelezen en nam niemand aanstoot aan de moordpartijen op Franse voorouders die in deze oorlog hebben plaats gevonden. Zoals in de middeleeuwen de christelijke ethiek geen belemmering vormde voor het vermoorden van joden en Arabieren, zo zag men in de nieuwe tijd geen tegenstelling tussen de ethiek van de verlichting en het gedrag van Julius Caesar. Als iemand er eens op wijst, zoals Hirsi Ali dat deed, dat een historisch figuur naar onze maatstaven een crimineel is, dan wordt daar algemeen verontwaardigd op gereageerd, want naar de normen van zijn eigen tijd was de man een heilige en een profeet en onze normen golden niet.

Maar ethische verschillen van opvatting zijn niet alleen een kwestie van verschillen in culturen, ze spelen ook een rol binnen onze eigen cultuur. Ze komen regelmatig voor in de rechtspraktijk.
Iedere beroepsgroep heeft zijn eigen regels, die soms flink kunnen afwijken van wat in andere groepen behoorlijk wordt gevonden of wat in de samenleving in haar algemeenheid als norm geldt.
De voorbesprekingen in de aannemerij golden tot voor kort binnen die beroepsgroep niet als onbehoorlijk en zijn lange tijd ook wettelijk geoorloofd geweest. In de handel tussen kooplieden onderling geldt dat de koper zelf maar op moet letten. Als hij geen garanties heeft gevraagd en niet goed gekeken heeft dan moet hij doorgaans op de blaren zitten als er iets niet in orde is met wat hij gekocht heeft.

In de fiscale wereld was het vroeger de gewoonte dat adviseurs niets deden dat in eigen land wettelijk verboden was. Dat kon meebrengen dat ze cliënten, die ze om die reden in Nederland niet konden helpen naar een buitenlandse adviseur stuurden zodat er in elk geval professionele begeleiding was. Geen Nederlandse adviseur zat er mee om een advies te geven waarvan hij op zijn vingers kon natellen dat de Italiaanse of Franse fiscus er mee bedrogen zou worden, zolang het maar binnen de Nederlandse perken bleef. Met de buurlanden, Duitsland, België Engeland was men gemiddeld wat voorzichtiger, maar dat was vooral een kwestie van persoonlijk smaak. Principieel lag de grens bij hetgeen in het thuisland (wettelijk) geoorloofd was. Het internationale fiscale beroep organiseerde gezamenlijk de internationale belastingontduiking, daar kwam het toch op neer, maar verschoonde daarbij de eigen fiscus. Dat men daar tegenwoordig onder invloed van de EU wetgeving anders over begint te denken komt omdat men ook in het eigen land last kan krijgen met benadeling van de fiscus elders.
Een ethische grondslag van het vak, anders dan het vermijden van wetsovertredingen waarvoor je in de gevangenis kon raken, was er eigenlijk niet. Het benadelen van de fiscus werd in elk geval niet immoreel gevonden en dat kon ook niet echt. Zolang je er je beroep van maakt om de fiscus te benadelen met legale middelen is het logisch om alleen de wet als maatstaf te nemen voor wat geoorloofd is. Het verschil tussen wat wel mag en niet meer is niet ethisch maar professioneel. In de praktijk kwam daarom vanouds het verschil tussen ontduiken en ontgaan voor een cliënt vaak neer op het hebben van een bekwame of een minder bekwame adviseur. Meestal kon hem het verschil ethisch met de beste wil van de wereld niet worden uitgelegd. Daarvoor is het belastingrecht te moeilijk en zijn de verschillen te subtiel.

Dat het benadelen van de fiscus niet als slecht werd ervaren vond mede zijn oorzaak in de hoge tarieven in de oude tijd en in de algemene overtuiging dat de middelen door de overheid slordig en met weinig respect voor de belastingbetaler werden besteed. In Nederland kon de inkomstenbelasting tezamen met de vermogensbelasting oplopen tot 80% van het belastbaar inkomen. In Engeland was het toptarief voor bepaalde soorten inkomsten in de tijd van het kabinet Wilson 98% en in Italië en Zweden is het naar het schijnt zelfs een tijd lang theoretisch mogelijk geweest om meer dan 100% verschuldigd te worden[11]. Italiaanse moraaltheologen leerden in die tijd dat belastingontduiking binnen zekere grenzen geoorloofd was omdat met ontduiking immers bij de tariefstelling rekening werd gehouden. In Nederland waar deze theorie niet werd aangehangen waren er andere ethische eigenaardigheden. Bij ons vatte men in de naoorlogse jaren in sommige kringen de democratische gedachte zo op dat een onredelijke heffing van een minderheid, mits gesteund door een meerderheid, geoorloofd was[12] zolang de legale vormen maar in acht werden genomen. De belastingmoraal die toen ontstond was daar de tegenhanger van.

Juist vanwege het ontbreken van een deugdelijke fiscale moraliteit ontstond een internationaal netwerk van adviseurs, banken en trustkantoren dat kon beschikken over de knapste koppen op juridisch en fiscaal terrein. De constructies die binnen dat netwerk met algemeen goedvinden werden bedacht voor het ontgaan van belasting door met name de familiebedrijven konden vrijwel ongewijzigd voor andere doeleinden worden aangewend[12]. Bijvoorbeeld voor het benadelen van de aandeelhouders als de firma naar de beurs ging, zoals bij Parmalat of voor het witten van zwart geld, het wegsluizen van door misdaad verkregen gelden.

Terroristische aanslagen in Amerika en andere landen worden naar het schijnt gefinancierd met geld dat met deze technieken ter beschikking wordt gesteld.

Dat de ethiek binnen een bepaalde beroepsgroep afwijkt van wat in de rest van de samenleving als ethisch wordt ervaren, blijft niet beperkt tot meer of minder van hetzelfde, soms gelden er binnen een beroepsgroep duidelijk andere prioriteiten dan in de samenleving. Een voorbeeld daarvan is de wijze waarop binnen de juridische wereld met het recht op geheimhouding wordt omgegaan.

Mevrouw Röttgering legde in een helder[13] artikel in het Parool van 10 juli 2005 uit wat de geheimhoudingsplicht van advocaten en andere juristen inhoudt en waarom de advocaat die de officier van justitie Plooy waarschuwde dat zijn leven werd bedreigd juist handelde en Plooy zelf onjuist door de zaak in de publiciteit te brengen.
Wie dat artikel leest moet er rekening mee houden dat misschien niet alle feiten die Plooy aanleiding hebben gegeven zijn omstreden kranteninterview te geven in de openbaarheid zijn gekomen. De verantwoordelijke minister heeft de feiten afgewogen en besloten het interview niet te verbieden, dus wellicht dat er meer is dan in de krant heeft gestaan. Maar als er buiten de gepubliceerde feiten geen andere relevante redenen zouden zijn geweest en daar gaan we hier verder in het voorbeeld van uit, dan heeft Mevrouw R. naar mijn mening gelijk, dan heeft Plooy onrechtmatig gehandeld.

Wat voor veel mensen niet helemaal begrijpelijk zal zijn is dat bij de advocaat het beroepsethisch probleem gespeeld heeft of hij Plooy wel had kunnen waarschuwen. Wanneer je hoort dat iemand op de nominatie staat om vermoord te worden dan spreekt het toch vanzelf dat je hem waarschuwt? Hooguit zou je de waarschuwing zo dienen in te kleden dat de belangen van de cliënt daarbij zoveel mogelijk worden gesauveerd. En natuurlijk gaat de bescherming van een mensenleven voor. Dat is uiteindelijk ook de conclusie die de tuchtrechter van de advocaat zou trekken, maar advocaten hechten zeer aan de absolute geheimhouding van alles wat hun door cliënten wordt toevertrouwd. De advocaat zou voor hij Plooy waarschuwde zeker met een kantoorgenoot, of als hij die niet had, met de deken hebben moeten overleggen of hij in dit geval de geheimhoudingsplicht kon schenden. Men zou het kunnen vergelijken met de medische procedures rond de euthanasie: in het geval van twee tegenstrijdige plichten[14] dient men nooit op eigen houtje te handelen, op grond van het deugdelijke ethische principe dat men er pas zeker van kan zijn gewetensvol te handelen als men ook aan anderen durft voor te leggen wat men van plan is te doen.
Men moet er bij dit alles overigens wel van uit gaan dat er een geheimhoudingsplicht bestond bij de advocaat in kwestie, dat het om informatie ging met andere woorden die de advocaat uit hoofde van zijn functie door een cliënt was toevertrouwd. Dat zal in casu wel het geval geweest zijn, maar een advocaat die van beroep consigliere is en juridische bijstand geeft bij het beramen van misdrijven handelt niet als advocaat en heeft daarom geen geheimhoudingsplicht of verschoningsrecht[16].

Een ander element van ethisch gedrag in de rechtspraktijk is het behoud van objectiviteit bij het geven van een oordeel. Dat geldt niet alleen voor rechters maar ook voor de elkaar bestrijdende advocaten, al zien die dat zelf vaak anders.
In een discussie aan de opvatting van een ander het volle pond geven zodat objectief het beste uit de discussie wordt gehaald, brengt niet alleen het recht vooruit maar laat ook de persoon van de tegenstander in zijn waarde. De klassieke retorica, waarin het vak van advocaat zijn oorsprong heeft, schiet in dit opzicht waarschijnlijk te kort. Maar de geschiedschrijving, die toch ook vaak de vorm kiest van een bestrijding van de ideeën van anderen, kent een behoorlijk aantal voorbeelden van ethisch gedrag dat in dit opzicht onberispelijk is. Ik noem de Duitser Ranke, maar vooral de klassieke geschiedschrijver Thucydides. Sine ira et studio heet deze vorm van geschiedschrijven en zij is zeldzaam.

Thucydides, een van de eersten en misschien wel de grootste van de klassieke geschiedschrijvers, schrijft sine ira et studio, maar zeker niet onpartijdig in de zin van zelf geen mening hebben over de vraag aan welke kant in een discussie het gelijk ligt. Hij was nauw betrokken bij zijn onderwerp. Hij had zelf als generaal deelgenomen aan de Peloponnesische oorlog die hij in zijn studie beschreef en hij volstaat niet met een koele analyse van het gebeuren. Maar hij slaagt er in zijn voorkeuren niet op de loop te laten gaan met de feiten of met zijn gevoel voor fairness. Wat Thucydides onderscheidt van mindere collega’s zijn de eigenschappen die ook de goede rechter kenmerken. Dat hij een fraaie en heldere stijl van schrijven heeft lijkt bijna een bijproduct te zijn van zijn eerlijkheid en goede verstand.
Thucydides beschrijft het ontstaan van de oorlog, de belangen van de partijen, hun sterke en zwakke punten, de rol van het toeval en de afloop. Als iemand het op een van die punten niet met hem eens is, krijgt hij het materiaal om een ander standpunt te formuleren op een presenteerblaadje aangeboden.

De commissie Giscard had in de oorspronkelijk préambule bij het Europese constitutionele verdrag een Thucydides citaat opgenomen uit de beroemde en zeer fraaie rede van Pericles bij de begrafenis van een aantal vroeg gesneuvelden uit de oorlog.
Dat citaat was een pleidooi voor de democratische rechtstaat uit de mond van de grootste democratische staatsman uit de oudheid.
Naar alle waarschijnlijkheid is het geen letterlijke tekst van Pericles geweest, want technische middelen om zo’n speech op te nemen en te bewaren waren er niet en Thucydides schreef uit zijn geheugen en een behoorlijke tijd later. Hij zal het dus wel voor een deel zelf hebben geformuleerd. Het mooie is nu dat Thucydides zelf helemaal geen democraat was en dat systeem van regeren niet beschouwde als de bron van de welvaart en de macht van Athene maar als de belangrijkste reden voor haar nederlaag in de oorlog.
Dat is sine ira et studio en in dat opzicht verschilde de ethiek van de oudheid niet van de onze.

Wel op een ander belangrijk punt, dat met het voorgaande niets van doen heeft.
In de oudheid was de wijze van sterven een veel belangrijker fenomeen dan het sterven zelf. Wie dat goed wist te doen kon met terugwerkende kracht waarde geven aan zijn leven en in elk geval hoorde het er onlosmakelijk bij. Van niemand kon gezegd worden dat hij goed geleefd had voor bekend was hoe hij was gestorven.
Bij ons humanisten is sterven een taboe. We weten dat het komt en onvermijdelijk is maar we praten er niet over. Ooit werd hier een arts die openlijk en met inachtneming van alle daarvoor bestaande medische regels een patiënt geholpen had om op een waardige manier van het leven afscheid te nemen door de HR veroordeeld voor hulp bij zelfmoord. Waarschijnlijk kon de HR niet anders want de delictsomschrijving staat in het wetboek van strafrecht en de Raad is er niet om de wet te verzetten. Dat doet hier de Kroon in samenwerking met de Staten Generaal.
Toch vind ik het persoonlijk ethisch moeilijk te aanvaarden dat iemand die gelukkig en in het respect van zijn medemensen heeft geleefd, gedwongen wordt de geestelijke en lichamelijke aftakeling mee te maken die de moderne medische wetenschap ons met zijn kunsten bereidt als wij de ons door de natuur toegemeten tijd overschrijden.
Over ethiek kan verschillend worden gedacht en ethische regels zijn aan ontwikkeling onderhevig. Zij hebben vaste elementen en variëren daarnaast per samenleving. Het zou onjuist zijn om te menen dat ieder maar zijn eigen ethische regels vast moet stellen en dat de ene regel niet beter is dan de andere. De overtuiging die in een samenleving wordt gedeeld over de inhoud van de ethiek vormt de kern van die samenleving. Een publieke bezinning daarop en een regelmatige discussie over dit onderwerp is een noodzaak. De maatschappij die niet langer een gemeenschappelijke ethiek heeft is immers rijp voor de sloop.

[1] Verwarring ontstaat door de abstractie waarmee ethische problemen vaak worden gepresenteerd. Het instinct voor ethiek werkt bij concrete gedragingen en die kunnen bij een filosofische of juridische vraagstelling worden versluierd, waardoor een antwoord lastig wordt. Volgens primatologen, zoals onze landgenoot Frans de Waal, is het verschil tussen goed en kwaad instinctief en is het ouder dan de menselijke soort .
[2] De filosoof Francis Bacon heeft in zijn nieuwe Organon, een wat late reactie op het gelijknamige werk van Aristoteles, gesteld dat veel problemen het gevolg zijn van de manier waarop mensen als gevolg van genetische aanleg, cultuur, opvoeding etc. tegen de dingen aankijken. De behoefte om scherpe grenzen te trekken is daar een voorbeeld van. Die behoefte komt niet uit de natuur zelf voort; daarin is meestal sprake van heel geleidelijke overgangen.
[3] De tien geboden kennen geen gebod tegen het liegen als zodanig, wel tegen het afleggen van een valse getuigenis. Ook in de opsomming van de zeven christelijke deugden of de vier klassieke kardinale deugden komt eerlijkheid niet voor en liegen is niet een van de zeven hoofdzonden, zodat liegen als zodanig misschien wel niet thuis hoort in de rij van algemeen verworpen menselijke gedragingen.
[4] De Australische ethicus Singer lijkt de grens daar te trekken en zoals bekend hebben ook sommige vormen van Boeddhisme een ethiek die meer omvat dan de mensheid zelf.
[5] Het gebruik van geweld is het meest kenmerkende voorbeeld. In West Europa is dat eigenlijk alleen toegestaan in het kader van een fysieke zelfverdediging en in het Midden Oosten als verweer tegen iedere vorm van vermeende of daadwerkelijke rechtsaantasting.
[6] In ons ethisch systeem is de integriteit van de mens de belangrijkste waarde, waaruit onder meer het verbod op de doodstraf en op slavernij wordt afgeleid. De Oudheid hechtte aan het leven van mensen, zowel individueel als collectief veel minder waarde. Aan de menselijke waardigheid werd wel gehecht maar die werd niet forfaitair toegekend, die moest worden verdiend of – merkwaardig in onze ogen – door vererving verkregen.
[7] Het bekendste voorbeeld van een Machiavellistische vorst uit de moderne tijd was de Pruisische koning Friedrich II. Kenmerkend is dat hij net als vrijwel alle andere vorsten de leer die hij toepaste in het openbaar veroordeelde.
[8] Dat in verschillende samenlevingen ethische normen verschillen wil niet zeggen dat ze relatief zijn. Binnen de samenleving waarbinnen ze gelden zijn ze wel degelijk absoluut. Het wil alleen zeggen dat wij gedragingen uit vreemde culturen niet rechtstreeks met onze normen kunnen beoordelen.
[9] Virtus is afgeleid van het latijnse woord vir, man. Het Griekse woord was aretè en afgeleid van de naam van de krijgsgod ares. Deugden waren in de oudheid met name de eigenschappen die een burger van een stadstaat nodig had voor de verdediging van de gemeenschap waarin hij leefde.
[10] Zie voor een analyse van de gevolgen van corruptie Foreign Relations mei/juni 2006.
[11] Alleen bij tarieven boven de honderd procent worden uitgaven die fiscaal aftrekbaar zijn echt voordelig. Het misverstand dat dit ook bij lagere tarieven het geval zou zijn heeft niet alleen de fiscus maar ook de belastingbetaler en de nationale huishouding door de jaren heen veel geld gekost.
[12] Arnold van den Tempel, hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam, leerde dat het streven naar een rechtvaardige verdeling van de belastingdruk geen zin had zolang de maatschappij zelf niet rechtvaardig was. Belastingen die op zich zelf onredelijk waren als middel om een rechtvaardige samenleving te bereiken achtte hij daarom niet alleen geoorloofd maar geboden.
[13] Toen in het begin van de zeventiger jaren het Watergate schandaal ontstond was een van de issues daarbij het witten van illegaal geworven campagnebijdragen door de het comité voor de herverkiezing van de president. De voorzitter van dat comité was compagnon in het oude advocatenkantoor van Nixon, de minister van justitie Mitchell.
[14] Een juist maar misschien wat verwarrend element in het artikel is de constatering dat advocaten wel en officieren geen verschoningsrecht hebben. De kwestie van het verschoningsrecht doet zich voor als iemand tegelijkertijd een plicht heeft om te spreken, bijvoorbeeld als getuige, en een plicht om te zwijgen, bijvoorbeeld op grond van zijn geheimhoudingsplicht. Het verschoningsrecht lost deze botsing van rechtsplichten in een aantal gevallen op ten gunste van de geheimhoudingsplicht, maar in het geval van Plooy was er zo te zien geen enkele plicht om met zijn mededeling in de openbaarheid te komen. De vraag of officieren al dan niet een verschoningsrecht hebben deed zich dus niet voor.
[15] In het geval de verplichting van de medicus om het leven te beschermen enerzijds en de verplichting om patiënten in hun nood bij te staan anderzijds.
[16] Een geheimhoudingsplicht die veel beroepsbeoefenaren hebben is niet absoluut. Zij moet onder omstandigheden worden afgewogen tegen een plicht om te spreken uit andere hoofde. Het verschoningsrecht beslist dat conflict van rechtsplichten ten voordele van de geheimhouding.

Advertisements

Over akasdorp

gepensioneerd advocaat
Dit bericht werd geplaatst in ethiek. Bookmark de permalink .

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s